דרשות, שיעורים, ודברי תורה מרב ברוך וינטרוב ובית הכנסת מבשר ציון

מצאנו מחלוקת בין רב לשמואל בדף נ ע"ב:
" אמר רב: בור שחייבה עליו תורה - להבלו ולא לחבטו, אלמא קסבר: חבטה, קרקע עולם הוא דמזקא ליה; ושמואל אמר: להבלו וכ"ש לחבטו... מאי בינייהו? איכא בינייהו דעבד גובה ברה"ר, לרב - אגובה לא מיחייב, לשמואל - אגובה נמי מיחייב. מ"ט דרב? דאמר קרא: ונפל, עד שיפול דרך נפילה. ולשמואל? ונפל, כל דהו משמע"
רב סבור שכדי לחייב צריך שהנזק יהיה שייך למזיק, ואילו לדעת שמואל עצם העובדה שהמזיק גרם למכשול על ידי פשיעתו מספיקה על מנת לחייב. והנה, מסתבר שגם לדעת רב אין ההבל שייך ממש לחופר הבור; אבל כיוון שהוא שיצר את ההבל, אנו רואים אותו כאילו הוא שלו – והוא מעין ההסבר שהסברנו לעיל בשיטות הראב"ד והרש"ש.
מחלוקת שיסודה דומה מצאנו גם בתנאים. בדף מט ע"ב מובאת מחלוקת ר"ע ורבי ישמעאל:
" ת"ר: החופר בור ברה"י ופתחו לרה"ר - חייב, וזהו בור האמור בתורה, דברי ר' ישמעאל; ר"ע אומר: הפקיר רשותו ולא הפקיר בורו - זהו בור האמור בתורה."
בדף נ ע"א מובא הסברו של רב יוסף למחלוקת:
" בבור ברה"י - כולי עלמא לא פליגי דמחייב, מאי טעמא? בעל הבור אמר רחמנא, בבור דאית ליה בעלים עסקינן, כי פליגי - בבור ברה"ר, רבי ישמעאל סבר: בור ברה"ר נמי חייב, דכתיב: כי יפתח וכי יכרה, אם על פתיחה חייב, על כרייה לא כ"ש! אלא שעל עסקי פתיחה ועל עסקי כרייה באה לו."
כלומר, לדעת רבי עקיבא תנאי לחיוב בבור הוא היות הבור ממונו של החופר, ותנאי זה לא מתקיים ברשות הרבים. רבי ישמעאל יכול לחלוק באחד משני אופנים: או מכיוון ש'על עסקי פתיחה ועל עסקי כרייה באה לו', כלומר על הרשלנות, בלי קשר לבעלות – וכפי שהסברנו בשיטת שמואל; או שלדעתו יצירת הבור אף שהיא ברשות הרבים, מקנה לחופר את חלל הבור, את 'ההבל'.
לדעת רבה, הן רבי עקיבא והן רבי ישמעאל מסכימים לחייב על בור ברשות הרבים, והמחלוקת ביניהם היא האם לחייב על בור ברשות היחיד, שרבי ישמעאל פוטר ורבי עקיבא מחייב; נראה שלדעתו לכו"ע 'על עסקי פתיחה וכריה באה לו', אלא שהשאלה היא האם המחייב הוא הפשיעה, שאז ברשות היחיד אין פשיעה ואין 'בעל התקלה' ופטור כרבי ישמעאל, או בעצם יצירת הנזק, הקיים גם ברשות היחיד, וחייב בתורת 'בעל הבור' כרבי עקיבא.
ומעניין כי דווקא בשם רבי ישמעאל הובא ששני דברים אינם ברשותו של אדם ועשאם הכתוב כאילו הם ברשותו, ואחד מהם הוא בור ברשות הרבים – ומשמע קצת יותר לכיוון של רב.
והנה, בסוגייתנו בדף ג ע"ב נחלקו רב ושמואל לגבי אסו"מ שלא הפקירם, האם הם בגדר שור או בור, ונפק"מ לנזקי אדם וכלים. ויש לומר שלדעת רב שיסוד הפטור של בור באדם וכלים הוא בבעלות המוגבלת, הרי שבנזק השייך לו לגמרי לבעליו יש לחייבו בכל כעין שור; אמנם לדעת שמואל שיסוד הפטור של בור באדם וכלים הוא משום האחריות המוגבלת, אין מקום לחלק בין מקום שהבור שייך לו ומקום שאינו שייך לו.
והנה, בתחילת הדיון בתולדות בור מציעה הגמרא שיהיה הבדל בין בור י' טפחים לבור ט' טפחים, אך מסיקה ששני הבורות נחשבים לאבות – "סוף סוף זה אב למיתה וזה אב לנזקין!". הנפקא מינה הברורה בין שני הבורות הוא לעניין חיוב על מיתת בהמה; אך הרשב"א מעיר שבירושלמי ב"ק ה,ו מובאת נפקא מינה נוספת – שבבור בן ט' טפחים לא קיים הפטור על נזק כלים. יתכן שיש מקום להציע, כי בעוד בור י' טפחים נחשב לסכנה בולטת, ואילו בור בן פחות מי' טפחים לא, ועל כן לא מצופה מבעל הכלים להצליח למנוע את נפילתם בבור. חילוק זה סביר, אם כן, אם אנו רואים את המחייב ואת הפטור בבור כנובעים ממידת האחריות. אמנם, אם מדובר בשאלה של בעלות, קשה יהיה לומר שישנה יותר או פחות בעלות בבור בן תשעה טפחים.
סוף דבר, מצאנו שיש שתי אפשרויות עקרוניות לחיוב בבור – או מצד הפשיעה והרשלנות, "ולא יכסנו", או מצד אחריות על ממונו שהזיק כ'בעל הבור'.

א. אחיעזר חלק א, הקדמה (1922)
אמנם עד עתה נמנעתי מלהוציא לאור ח"ת והשו"ת אשר אתי בכתובים מפני עול ההוראה ועבודת הציבור אשר הוטל עלי בעודני צעיר לימים ותמיד נתתי משפט הקדימה להענינים הציבוריים והכלליים על עניני הפרטיים נוסף לזה הטרדות התכופות לא נתנוני לסדר את החידושים, אשר רובם כתבתי בין פרק לפרק ובין גברא לגברא ולפעמים גם במהירות ולא נתנני הזמן להעתיקם, לתקנם ולשנותם ואמרתי לכשאפנה אשנה... בין כה קרבו ימי הזקנה ואמרתי עת לעשות לביתי, כי אי אפשר לדחות עוד לימים יבואו כי מי יודע מה יולד יום ואם לא יהי' לריק כל עמלי והכתבים יאכלום עש [כאשר כן היה גורל החבורים המסודרים אשר השאיר אחריו אבי זקני הגאון הגדול מו"ה משה ארי' ליב זצ"ל האבד"ק איוויע שנשרפו בהשריפה הגדולה שהיתה שם בשנת תרנ"א]
ב. בשאלת זכות קדימה לפועלים עבריים, מכתב, 1934
הוד כבוד ידידי הרב... ראובן כ"ץ שליט"א, האבד"ק פתח תקוה בארה"ק תובב"א. על דבר המכתב גלוי של הרב הגאון מו"ה אלחנן וואסערמאן נ"י תשובה לפועלי אגודת ישראל, שנדפס בעתונים וגם בגליונות מיוחדים והדביקו בבתי כנסיות, אשר יתאונן מעכ"ת בצדק על זה – אתפלא גם אני מה ראה על ככה לפרסם גילוי דעתו הפרטי בלי התישבות, וגם אני לא ידעתי מזה. גם הפריז על המדה ואין עניני הישוב באה"ק דומים לעניינים פרטיים בגולה מכמה טעמים ונימוקים, ובכלל בענין גדול ונכבד כזה אי אפשר להורות מרחוק בלי דעת הפרטים, ורק על בית דין חשוב במקומם אשר לא אלמן ישראל באה"ק מגדולי תורה ויראה, היודעים על אתר כל הפרטים מכל הצדדים, ועליהם להגיד דעתם דעת תורה את הדין ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון.

לגבי בור, המאפיין המוזכר בגמרא הוא 'תחילת עשייתו לנזק'. הראב"ד להלן ו ע"א דן בפירוש מאפיין זה:
"פרשו בו הראשונים כל דבר שהוא במקום פשיעה שיכול לבא נזק ממנו קרוי תחלת עשייתה לנזק וכו׳. פרשו ואין זה טעם יפה דאם כן כל דבר שפושע בשמירתו יהא עליו שם זה ולא מצינו זה השם אלא לבור והדומה אלא כל דבר שאין רשות בני אדם להניחו שם והנזק מצוי משם קרוי תחלת עשייתו לנזק וזהו בור ברשות הרבים שאין רשות בני אדם לחפור בורות ברשות הרבים מפני שהוא מקלקלו והנזק מצוי שם בו. וכן אבנו וסכינו שהניחן בראש גגו אין דרך בני אדם להניחן בראש הגג מפני שהנזק מצוי משם ואינו מקום הצנעה כלל וכשהניחם שם ויכול הרוח מצויה להפילם ברשות הרבים הרי הוא כאלו הניחם בידים והרי הוא כחופר בור והנזק מיד מצוי שם."
נראה כי הפירוש ש'פרשו בו הראשונים' אינו מתייחס למעשה האדם המניח, אלא לעצם המציאות של חפץ השייך לאדם ונמצא במקום פשיעה שיכול לבא נזק ממנו. הראב"ד לעומת זאת מדגיש את הפשיעה של המניח שעשה דבר שאין לו רשות לעשות, או למצער, שאין דרך בני אדם לעשות.
יתכן כי ניתן להצביע על שאלה דומה בדף ו ע"א, שם הגמרא אומרת כי אבנו סכינו ומשאו שהונחו בראש הגג חייב עליהם משום בור. רש"י מסביר "דהא נמי תחילת עשייתן לנזק דהוה ליה לאסוקי אדעתיה דסופו ליפול ברוח מצויה". הסבר זה דומה להסבר הראב"ד, שהגדר הוא של פשיעה. אמנם הרש"ש על אתר הקשה על רש"י שאם כן אף באש נאמר שתחילת עשייתו לנזק, שהיה לו להעלות על דעתו דסוף האש לילך ברוח מצויה. ועל כן ביאר ש"תחילת עשייתן לנזק היינו בעת אשר נעשו בור ר"ל בשעה שנחו תיכף ראויין להזיק". יתכן שהרש"ש גם הוא מכוין כאן לסברת הראב"ד, ש"כשהניחם שם ויכול הרוח מצויה להפילם ברשות הרבים הרי הוא כאלו הניחם בידים והרי הוא כחופר בור והנזק מיד מצוי שם", דאם לא כן אולי הם בור אך לא הוא שחפרו.
המפרשים הראשונים לא יצטרכו לכל זה – שכן עצם העובדה כי אבנך סכינך ומשאך נמצאות ברשות הרבים במקום בו יכול לבוא מהם נזק, מספיקה על מנת לחייב.
והנה, בסוגייתנו בדף ג ע"ב נחלקו רב ושמואל לגבי אסו"מ שלא הפקירם, האם הם בגדר שור או בור, ונפק"מ לנזקי אדם וכלים. ויש לומר שלדעת רב היסוד המחייב הוא על הבעלות, ולכן ככל שיש יותר בעלות כך יש יותר מקום לחייב; אמנם לדעת שמואל היסוד המחייב של בור הוא הפשיעה, ואין מקום לחלק בין מקום שהבור שייך לו ומקום שאינו שייך לו.

דברים כז א-ח
וַיְצַו מֹשֶׁה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הָעָם לֵאמֹר שָׁמֹר אֶת כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם: וְהָיָה בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת וְשַׂדְתָּ אֹתָם בַּשִּׂיד: וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בְּעָבְרֶךָ לְמַעַן אֲשֶׁר תָּבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ: וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם בְּהַר עֵיבָל וְשַׂדְתָּ אוֹתָם בַּשִּׂיד: וּבָנִיתָ שָּׁם מִזְבֵּחַ לַה' אֱלֹהֶיךָ מִזְבַּח אֲבָנִים לֹא תָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל: אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת תִּבְנֶה אֶת מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַעֲלִיתָ עָלָיו עוֹלֹת לַה' אֱלֹהֶיךָ: וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב:
ירושלמי סוטה ז,ג
הלא המה בעבר הירדן מן הירדן ולהלן. אחרי דרך מבוא השמש מקום שהחמה זורחת. בארץ הכנעני היושב בערבה מול הגלגל אצל אלוני מורה זה הר גריזים והר עיבל שבין הכותים דברי רבי יהודה. רבי אליעזר אומר אין זה הר גריזים והר עיבל של כותים שנא' הלא המה בעבר הירדן מן הירדן ולהלן. אחרי דרך מבוא השמש. מקום שהחמה שוקעת. בארץ הכנעני אילו בין החוי. היושב בערבה אילו בין ההרים. מול הגלגל אין כאן גלגל אצל אלוני מורה. אין כאן אלוני מורה. מה מקיים ר' אלעזר הר גריזים והר עיבל. שתי גבשושיות עשו וקראו זה הר גריזים וזה הר עיבל. על דעתיה דרבי יהודה מאה ועשרים מיל הלכו באותו היום. על דעתיה דרבי אלעזר [דף ל עמוד ב] לא זזו ממקומן...
ר' ישמעאל אמר כל ביאות שנאמרו בתורה לאחר ארבע עשרה שנה נאמרו. שבע שכיבשו ושבע שחילקו. ודכוותה לא נאמרו ברכות וקללות אלא לאחר ארבע עשרה שנה. התיב ר' חנניה קומי ר' מנא והכתיב [דברים כז ד] והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה. אמר ליה אבנים הקימו אותן מיד ברכות וקללות לאחר ארבע עשרה שנה נאמרו:
תוספתא סוטה ח,ו-ז
ר' יהודה אומ' על אבני מזבח כתבוה אמרו לו היאך למדו אותן אומות העולם את התורה אמ' להן מלמד שנתן המקום בלב כל אומה ומלכות ושלחו נטורים שלהם והשיאו את הכתב מגבי אבנים בשבעים לשון באותה שעה נתחתם גזר דינם של אומות העולם לבאר שחת
ר' שמעון או' על הסיד כתבו כיצד כירוהו וסדוהו בסיד וכתבו עליו את כל דברי התורה בשבעים לשון וכתבו מלמטה למען אשר לא ילמדו אתם וגו' אם אתם חוזרין בכם אנו מקבלין אתכם
מכילתא לספר דברים
ר' ישמעאל אומ': בשבעים לשון כתבו"; [רמב"ן: יתכן שהיו האבנים גדולות מאד, או שהיה ממעשה הנסים.]
רבי שמעון בן יוחאי א[ומר]: לא כתבו עליה [א]ל[א את משנה] תורת משה, שנ' "ויכתב שם על האבנים את משנה תורת משה" וגו' (יהו' ח:לב). [ראב"ע הביא את דעת רב סעדיה גאון: את כל המצוה – ומה היא? 'והקמות לך אבנים גדולות' להכיל התורה. ויאמר הגאון ז"ל כי כתוב עליהם מספר המצות, כמו הכתובות בהלכות גדולות בענין אזהרות, ויפה אמר; דעת רלב"ג בפירוש יהושע ח' שכל דברי התורה האמור כאן ושם הכוונה על הברכה והקללה כמפורש שם: אחרי כן קרא את כל דברי התורה הברכה והקללה.]
ר' יוסה בן יוסי אומ' משום ר' אלעזר בן שמעון: לא כתבו עליהן אלא מה שאומות העולם רוצין, כגון "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת עליה לשלום אם שלום תענך" וגו' (דב' כ:י-יא).
אברבנאל
ואומר בזה שהיה מנהג קדום בין האומות כלם, שכל עם או מלך שילך לכבוש ארץ אחרת, מיד כשיעבור אליה יקים אבנים גדולות זו למעלה מזו לציון וסימן שעברו שמה ולקחו אותה, ויכתבו עוד על אותם האבנים שבשנת כך וכך בא שמה המלך הגדול פלוני אם העם פלוני לכבוש את הארץ הזאת. והנה בכל ארצות איטליא וגם בספרד כל מקום אשר דרכו בו רגלי הרומיים בזמן גדולתם ומעלתם תמצא עוד היום ציונים רבים עשו הקדמונים בזה הדרך. ובכל מקום אשר שם אירקולי"ש הענק הגדול בונה הערים והמדינות עשה כדבר הזה. ולפי שישראל עתידין לבוא בארץ הנבחרת לכבשה, אמר אליהם משה אדוננו הנה נא ידעתי שאתם ביום אשר תעברו את הירדן תרצו להקים אבנים ולשיד אותם בשיד, והוא הנקרא בלע"ז ייעש"ו (גיפס בל"א) שישימו על האבנים להכין אותם לקבל הפיתוח והכתיבה, ואמר אני ידעתי שתרצו להקים אבנים ותרצו לכתוב עליהם את כל דברי התורה הזאת בעברך... וכיון שאתם מעצמכם תעשו זה אינו מהעמל שזה עצמו תעשוהו לשם גבוה ולכבוד האל ית', ולזה הזהירם מאותם האבנים שהיו עתידים להקים ביום העברתם שלא יקימום שם כי אם לכבוד האל ית' ויקימו אותם בהר עיבל ויבנו שם מזבח ויכתבו עליו לא לבד עניני ההעברה, כי אם גם כל דברי התורה והמצות, וז"ש והיה ביום אשר תעברו וגו', והקמות לך אבנים וגו' אין זה מצוה אבל הוא ספור העתיד והעולה על רוחם שירצו לעשותו אז, ולכן לא אמר תקימו בלשון צווי, כי אם והקמות לך שהוא הגדת מה שיהיה, וכן וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך אינו מצות הכתיבה, אבל יגיד שאחרי שיקימו האבנים ירצו גם לכתוב עליהם כל דברי ועניני התורה לא מהמצות כי אם מעניני ההעברה, וזהו בעברך, ר"ל בעניני העברתך, ואמר מרע"ה (שהיה מספר הדבר זה) שיעשו לפי שידע באמת כי הם יבואו אל הארץ אשר ה' נותן להם כאשר דבר ואז ירצו לעשות זה. ואחרי שהקדים כל זה בא ענין המצוה שיצוה אותם, והוא אומרו והיה בעברכם את הירדן, ר"ל אם כן איפה שאתה תעשה זה מעצמך, ראוי הוא שתעשהו לכבוד האל ית' ואליו יוחס כל זה לא לגסות הרוח ולכבוד מדומה, ולזה צום שלא ביום ההעברה בצמצום, אבל כאשר יעברו את הירדן...
אמנם אחרי שלכדו את יריחו ושהשמידו את העי... ראה יהושע לקיים מצות משה, וזהו אמרו אז יבנה יהושע, כי אז היה אחרי כל מה שקדם ספורו.

א. מדרגת האדם, דרכי התשובה
בכל עניני התורה אם יבקש שמה האדם עם נגיעתו אף אם ישוטט בכל רוחב ועומק של התורה לא ישאב ממנה רק לפי מדת כלי נגיעתו, כי זה כח הנגיעה וגבורתה להטות כל כלי המוח שיעבדו למה שנוטה עד שכל כוחות השכל ודרכי החכמה משועבדים מאהבה לעשות רצון הנגיעה ומלקט כל הסבות והטענות אשר נוטים אל הנגיעה וסר ומתרחק מכל מה שנותן לפקפק ולספק בדבר, מה שלא יפה להנגיעה שלו עד שלפעמים נפגוש הפכיות באדם אחד בשעה אחת ושניהם נולדו מהנגיעה עצמה.
ב. מדרגת האדם, בקשת השלמות
האדם הרוצה לעשות בנין חזק צריך להבנין שלשה דברים: א) שיהי' המקום טוב ויפה, ב) שיהי' היסוד חזק, ג) שיהי' האבן הראשון ישר לגמרי. כי יש בהעדר כל אחד להרוס כל הבנין ואין הבנין נגמר עד שישלים כל אחד מהחסרונות. כן האדם הרוצה לפקח על עצמו ולעמוד חזק, בעת הזאת אשר לא נוכל לסחור על שטרות, כי השלא לשמה אינו עומד בתוקפות, אין לנו דרך אחרת כי אם להחזיק את הבנין הרוחניי בשלשה יסודות האלה: האחד, שיהי' המקום טוב ויפה והיינו דיקדוק חברים; השני, שיהי' לו יסוד חזק; השלישית, שיהיו כל מעשיו על הנחה טהורה וישרה בלי שום עקמימות וסילוף כלל, הן במילי דשמיא והן במילי דעלמא...
אין תקוה שינצל האדם ממוקשי הטבע זולת של חבורה חכמים מבקשים... כי האדם נמשך אחר חבירו בדעותיו ובמידותיו, ואם האדם נמצא בתוך חברים רעים מוכרח הוא להמשך אחריהם. והאדם שכל השפעתו הי' רק מן הסביבה הפשוטה אינו מרגיש זה כלל, כי בעצמו יכול לפעמים להרגיש כי הוא מנהג את כולם וכל דרכו ודעתו הוא רק תוצאות הלב שלו, והכרתו מחייב לו כן. ואמנם שהוא כ"כ מקושר ואדוק בסביבה עד שאין לו שום יכולת להפרד מהם גם על איזה ימים. וכמו הכלב שירוץ לפני אדוניו, הגם שהוא הולך קדימה, בכל זאת הוא רק כלב והוא רץ אחר אדוניו, אלא שזה הוא דרך הכלב שהוא רץ אחר העגלה לפניו. והראי', כי בעת שיחזור האדון פעמיו לחזרה גם הכלב יחזור עצמו לרוץ לפניו, כי זה הטבע של הכלב שהוא רץ אחר העגלה לפניו...
ועתה נדבר אודות העיקר השני, אשר כמו בבנין יראה הבונה מלבד המקום הטוב שיהא היסוד בעצם חזק, כן האדם בבנין השכל צריך מלבד החבורה שיהי' היסוד שלו חזק. ומה הוא היסוד בבנין השכל? כבר מבואר בחוה"ל שאמר הפרוש הסכמתו חזקה... אבל לא בכל מקום משובח העמידה על הדבר. כי פעמים הוא כנגד השכל, כמו אם יסכים אדם הקפדתו על חבירו שלא ידבר עמו ועומד על הדבר ההוא, לא נקרא זה הסכמה, אלא עקשנות, והוא נגד התורה. אלא ההסכמה האמתית נקרא רק אם יסכים שיבחר כמו שכתוב בתורה ויהי' חזק כ"כ בהסכמתו עד שיהי' בטוח במה שכתוב בתורה עוד יותר ממה שהוא בטוח על יום שהוא יום. כי אם יסכים על מה שטבעו תובעת לו אין זה נקרא הסכמה, אלא מעמיד על מדותיו והוא נוגע עם הסכמתו ולא ההסכמה מחזיק המדה, אלא המדה מחזיק ההסכמה, ואין לו יתרון בזה מכל הבעלי חיים אשר יחזיקו במה שטבעם נוטה במעמד עצום, וזה מגונה. אלא אימתי משובח ההסכמה ומוכרח רק בעת שיסכים נגד טבעו ונגד משפטי החושים החיצוניים ונגד שכל אדם החי על הטבע, רק הוא דבר שהשכל מחייב והוא עומד על הדבר הזה כל כך חזק ובטוח עד שיכול ליתן כל נפשו וכל ממונו אם לא יהי' הדבר הזה...
ואחר שבארנו ענין ההסכמה נשאר לנו לבאר את היסוד השלישי שהוא הישרות. אשר כמו בבנין כל ישרותה תלוי רק באבן הראשון, אם הראשון ישר אז ילך כל הבנין ישר, אבל אם יהי' הראשון עקום אז בהכרח שיהא כל מה שבנוי עליו עקום... כן האדם, אין לו בחייו מהלך ישר מפני שהוא בהול במלאכתו וכל רצונו והסכמתו הוא רק בקדומה פזוזה, כי מיד שיראה הברק הראשון מתפעל מיד ורודף אחריו, או כי ירגיש דחיקה כל שהוא מיד יתפעל ובורח אנה שעיניו מוליכים אותו, לכן נמצא תמיד מסובך בעצי היער ואין דרך לו לפנות ימין ושמאל. ולו לא היה בהול ברצון פזיזא והי' ממתין מעט כי אז יווכח אמתת הדברים...
ג. נובהרדוק, משה זילברג
בעיקר התפרסמו הנובהרדוקאים על ידי ה"פרטים" שלהם . בשם זה היו מכנים בעצמם את המעשים השונים והמשונים, שהיו עושים כדי "לשבור את היצר". אמרו עליהם, שהיו נוהגים, למשל, להיכנס לבית מרקחת ולבקש בפרוטה אחת חמאה ... וכשבעל החנות היה מרים את עיניו בתימהון , כאדם האומר היצאת מדעתך? היה הבחור מפנה את ראשו והולך לו כלעומת שבא. או שהיו ניגשים לאיזה זוג המטייל לו לפי תומו ברחוב , ושואלים אותו מה היא הפרשה שקוראים השבוע בבית הכנסת... וכל זה כדי להרגיל את האדם שלא "להתפעל " מלגלוג הבריות , להביא אותו למידת " ההשתוות ". כלומר האדישות הגמורה, לגבי כבוד ובזיון, המדרגה הגבוהה ביותר שיכול האדם להגיע אליה בחיים.
ד. שם
הוא מת לא מתוך חולשה ולא מתוך זקנה - מיתה טבעית כזאת היתה יותר מדי בלתי טבעית בשביל בן אדם כזה - הוא מת במחלת הטיפוס, שנדבק בה על ידי תלמידיו שטיפל בהם בשעת מחלתם... הבחורים התחננו לפניו שיחוס על בריאותו ולא יתקרב אל החולים, אבל הוא לא שעה להם, טיפל בחולים בלי שום אמצעי זהירות ואמר: כל חיי הייתי בין הבחורים, ואני רוצה גם למות - אם נגזר עלי - בין הבחורים האלה. ורצונו נתקיים.

פורים בזמן מלחמה
רבים מאתנו שואלים כיצד נציין את פורים השנה, כאשר עם ישראל נלחם במלחמה קשה, שיש בה כבר כ1500 הרוגים, מאות פצועים, למעלה ממאה שבויים וחטופים המחוזקים על ידי האויב, מאות אלפים מאחינו בני ישראל שכבר קרוב לחצי שנה הם פליטים שלא יכולים לחזור הביתה – איך צריך פורים – 'יום משתה ושמחה' - להיראות?
השאלה נכונה הן בפן ההלכתי, האם צריך לשמוח, והן בפן הרגשי, האם אפשר לשמוח, ועל מה?
לאושר אסוננו, יש לנו תקדימים. זהו לא הפורים הראשון שעם ישראל מגיע אליו בתנאים של מלחמה ומצוקה. בפורים שנת ת"ש, מרץ 1940, היה רבי קלונימוס שפירא, הידוע כאדמו"ר מפיאסצנה, מחבר חובת התלמידים, באבל נורא. כבר בכיבוש ורשה על ידי הגרמנים, הוא איבד את בנו היחיד ואת כלתו שנהרגו בהפגזות. וכך הוא אמר בפורים של אותה שנה:
"שפורים כיום הכיפורים. אפשר מרמז גם לזה, שכמו שביום הכיפורים התענית והתשובה ביום זה, לא אם רוצה אותם האדם לעשותם עושה, רק בין אם רוצה בין לא, מקיימם מפני גזרת הקב"ה – כן גם שמחת פורים, לא רק אם האדם מעצמו בשמחה או על כך פנים במצב שיכול לשמח את עצמו צריך הוא לשמוח, רק גם אם הוא בשפלות ובשבירת הלב המוח וכל רוחו נרמס – חוק הוא שצריך על כל פנים איזה ניצוץ של שמחה להכניס אל לבו!
וכן גם ממעלה למטה, כמו שביום הכיפורים עיצומו של יום מכפר, ואפילו אם לא השלים כל תשובתו – כן גם בפורים אף שלא הי' האיש הישראלי בשמחה כפי שצריך להיות וממילא כל עבודתו שבפורים לא הייתה בשלימות, מכל מקום הישועה והשמחה שהפורים פועל על ישראל, גם עתה פועל ועושה."
העדויות שיש לנו מספרות כי את הדרשה של אותו פורים התחיל האדמו"ר בבכי, כי איך אפשר לשמוח בראותנו את עומק הצרות של עם ישראל? אבל לאחר שנתן את התשובה, שבפורים חייבים לשמוח כמו שביום הכיפורים חייבים לשוב בתשובה, החסידים מספרים – ואני מצטט: " שהייתה שמחת פורים של רבינו הקדוש באותה שנה במידה עצומה ונוראה, שלא ראו בה מעולם, על אף יגונו הנורא ושברו בהריגת בנו הגדול ומשפחתו."
הרמב"ם אומר, בעקבות חז"ל, שחג הפורים הוא חג נצחי: " כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר הרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם, ואף על פי שכל זכרון הצרות יבטל שנאמר כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני, ימי הפורים לא יבטלו שנאמר וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם."
פורים לא יכול להתבטל, כיון שפורים הוא היום של התקוה; של ההבטחה והאמונה שנצח ישראל לא ישקר ולא ינחם, ושרווח והצלה יעמדו ליהודים. שגם מתי שנראה ששונאי ישראל ח"ו מצליחים, יבוא הרגע של ונהפוכו, אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם.
וזה גם השורש של השמחה בפורים – ברגע שמגיעות האגרות שמתירות ליהודים להקהל ולעמוד על נפשם, " בְכָל מְדִינָה וּמְדִינָה וּבְכָל עִיר וָעִיר מְקוֹם אֲשֶׁר דְּבַר הַמֶּלֶךְ וְדָתוֹ מַגִּיעַ שִׂמְחָה וְשָׂשׂוֹן לַיְּהוּדִים מִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב וְרַבִּים מֵעַמֵּי הָאָרֶץ מִתְיַהֲדִים כִּי נָפַל פַּחַד הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם:". ואתה שואל – רגע, מה אתם שמחים, עוד לא נלחמתם, עוד לא נצחתם, מי אמר שתנצחו? אבל התשובה ברורה – ברגע שהגלגל התחיל להתהפך, היהודים הבינו שהקב"ה מלווה אותם, וגם כי אלך בגיא צלמות, לא אירא רע, כי אתה עמדי.
המצב שלנו, כמובן, טוב הרבה יותר מאשר של האדמו"ר מפיאסצנה בורשה של פורים 1940. הקב"ה זימן אותנו למצב שבאו אנחנו יכולים להקהל ולעמוד על נפשנו. הקב"ה עמנו, ואנו לא יראים משום דבר רע – ואנחנו שמחים בישועה המובטחת, גם אם אנחנו עוד לא רואים אותה בעינינו.
אז פורים יהיה גם השנה, בעיקר השנה, יום של שמחה. אבל השמחה שלנו השנה צריכה להיות מכוונת מאד; הרמב"ם כותב: " מוטב לאדם להרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו, שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים, שהמשמח לב האמללים האלו דומה לשכינה שנאמר +ישעיהו נ"ז+ להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים."
זו השמחה שאנחנו צריכים לכוון אליה בפורים בכל שנה, אבל במיוחד בשנה הזו. היא שמחה על התקוה, ולכן היא צריכה להיות שמחה של נתינת תקוה. כל אחד מאיתנו יחפש לא רק היכן הוא יכול לשמוח, אלא היכן הוא יכול לשמח, וכמו שהבטיח לנו הקב"ה – אם אנחנו נשמח את שלו, את העני והגר, היתום והאלמנה – אז הוא ישמח את שלנו – את בנינו ובנותינו, משפחותינו ואותנו עצמנו.
פורים שמח, פורים של תקוה, פורים של גאולה, אמן!

יסודות בשן ורגל
הגמרא דנה בנזקי שן ורגל ביחד. לגבי שן היא מסיקה כי המאפיין המרכזי הוא "יש הנאה להזיקו", ואילו לגבי רגל "דהזיקו מצוי". והנה, הגמרא מציעה שלולא היה פסוק מיוחד ללמדנו ש'ושלח את בעירו' עוסק בנזקי רגל, הייתי חושב שגם הוא עוסק בנזקי שן, ויש צורך בשני פסוקים כדי להבחין בין שן דמכליא קרנא ושן דלא מכליא קרנא. אמנם למסקנה יש רק פסוק אחד, אך מנזקי רגל אפשר ללמוד שגם בשן אנו מחייבים אפילו בדלא מכליא קרנא.
מהו מכליא קרנא, ומה היתה ההו"א לפטור בו? בשאלה זו נחלקו הראשונים:
1. רש"י: "לא כליא קרנא דמשמע כגון שאכלה ערוגה וסופו לחזור ולצמוח אבל לא כתחלה וביער היינו היכא דמכליא קרנא דמשמע וביער שמבער לגמרי".
התוספות הקשו על שיטתו: "וקשה והא מכליא קרנא שגם הבעלים הם יכולים לקצור"! אמנם יישב הרשב"א: " נ"ל כדברי הרב ז"ל דשחת לא מכליא קרנא כל שזרעה לתבואה, ותדע שאף בעלי התבואות משלחין שן בהמות בשדותיהן כדי לאכול השחת ואח"כ תצמח התבואה ותצלח יותר, מ"מ אם בא בעל השחת להשתלם משתלם לפי נזקו ולא כל מה שהבהמה מגרעת מן הפירות קרי מכליא קרנא". כלומר לדעתו כיוון שהרווח של בעל השחת מן השחת שלו הוא צדדי לעיקר הגידול שהוא לתבואה, היה מקום לחשוב שבעל הפרה שאכלה את השחת לא יתחייב עליו.
2. התוספות עצמם ביארו את המקרה של 'לא כליא קרנא' באופן אחר: " י"ל שטנפה פירות להנאתה". הרשב"א הקשה עליהם שטינוף פירות אינו חלק מהאב של שן אלא מתולדותיו. התוספות עצמם כתבו על כך שכיוון שפשט הכתוב כן מדבר על אכילה דמכליא קרנא, על כן למסקנה טינוף הפירות הוא תולדה. אמנם ניתן גם ליישב על פי הרי"ד המובא בשיטמ"ק "ונראה לפרש לא מכליא קרנא לעסה פירות והשליכתם מפיה. תוספות ה"ר ישעיה ז"ל". ולפי זה נאמר שטינוף על ידי לעיסה הוא אב של שן, ואילו טינוף על ידי התחככות וכדומה להנאתה הוא בגדר תולדה.
לדעת תוספות, נזק דלא מכליא קרנא הוא נזק שניתן לתיקון על ידי שטיפה ונקיון וכדומה, ואם כן השאלה היא האם לחייב את בעל הפרה בעלויות התיקון. התוספות אינו מסביר את עיקר ההו"א לפטור על זה דווקא בשן מעבר לנזיקין אחרים; ונראה לי שמסתבר לומר שיסוד החיוב של שן הוא ב'אכילתו' של האחר וגזל ממונו, וכשאין כילוי הרי שאין כאן אכילה ולא גזל. זאת בניגוד לשאר האבות המחייבים מדין נזק גם כשאין כילוי כלל.
אמנם לדעת רש"י נראה, שאף שהפרה אכלה פירות ממש, מכל מקום כל עוד אין חסרון ניכר לבעלים, אי אפשר לחייב את בעל הפרה. והיה בדעתי להסביר שהוא מעין הגמרא להלן כ ע"א שדנה בשאלה האם ניתן לחייב במקרה של זה נהנה וזה לא חסר. כלומר, המחייב הוא הנאה, ולכן היה מקום לחשוב שכשהשני לא חסר חל הכלל של 'זה נהנה וזה לא חסר'; אמנם למסקנה גם במקום שבו לא היה חסרון הניכר אפשר לחייב מצד עצם ההנאה כל עוד היה חסרון כלשהו.
והנה, להלן כג ע"ב "מתקיף לה מר זוטרא: והא בעינא כאשר יבער הגלל עד תומו וליכא!". ומשמע מכאן שאף להלכה חייבים על השן רק בדכליא קרנא. אמנם רוב המפרשים – רשב"א שם לדוגמא - הסכימו שהדברים נאמרו בתורת דיחוי בעלמא, אך במאירי מצאנו ש"חייבין על השן בין מכליא קרנא כגון שאכלה פירות וכיוצא בהן בין לא מכליא קרנא כגון שאכלה ערוגה וראויה להצמיח. ויש חולקין בזו ממה שאמרו בפ"ב (כג ע"ב) והא בעינן עד תומו וליכא." כלומר אף למסקנה יש מחלוקת באופי חיובו של שן.
שיטת פשרה מעניינת מובאת על ידי המאירי בהקשר עם נזקי רגל, שם הגמרא מתחבטת האם יש לחייב דווקא במקרה שבעל הבית שילח את הצאן. גם כאן מסתבר שהשאלה נוגעת לאופיו של חיוב רגל, שהרי אין בו אלא התנהגותה הרגילה של הבהמה, ואם כן שמא יש לפטור אותה גם ברשות היחיד, כל עוד לא שילח אותה הבעלים בכוונה, שאז ניתן לייחס את המעשה אליו. להלכה אנו מסיקים כי גם בלא שילוח אקטיבי יש חיוב על רגל כל עוד הוא ברשות הניזק.
המאירי מציע "דרך פשרה: שאין חיוב בשאין שם מכליא קרנא אלא כששלחה הוא וכן אזלא ממילא אין שם חיוב אלא כשיש מכליא קרנא הא כשנשתלחה מאיליה ואין שם כלוי הקרן פטור. ועיקר הדברים שאף בשנשתלחה מאליה ושאין שם כלוי הקרן חייב ואפילו נשכה ככר בפיה ונפל מפיה ולא חסר כלל אלא שנתלכלך חייבת מדין זה"
נדמה לי שאפשר להסביר את הפשרה בשני אופנים – או שהשילוח נתפס כבעל משמעות גם בדיני שן, מעין גברא דעביד למיגר בהלכות נהנה; או שבאמת לא מכליא קרנא לא יכול להתחייב מדין שן אלא רק מדין אדם המזיק, ולכן צריך לעשות את הבהמה מעין 'חיציו' על ידי כך שהוא יהיה המשלח אותה.
סוף דבר, נראה שהמחייב ההגיוני ביותר לשן הוא גזל\הנאה, ואילו המחייב הבסיסי ביותר לרגל הוא ההסדר החברתי לחיים משותפים.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ אַל תִּירָא וְאַל תֵּחָת קַח עִמְּךָ אֵת כָּל עַם הַמִּלְחָמָה וְקוּם עֲלֵה הָעָי רְאֵה נָתַתִּי בְיָדְךָ אֶת מֶלֶךְ הָעַי וְאֶת עַמּוֹ וְאֶת עִירוֹ וְאֶת אַרְצוֹ: וְעָשִׂיתָ לָעַי וּלְמַלְכָּהּ כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתָ לִּירִיחוֹ וּלְמַלְכָּהּ רַק שְׁלָלָהּ וּבְהֶמְתָּהּ תָּבֹזּוּ לָכֶם שִׂים לְךָ אֹרֵב לָעִיר מֵאַחֲרֶיהָ: וַיָּקָם יְהוֹשֻׁעַ וְכָל עַם הַמִּלְחָמָה לַעֲלוֹת הָעָי וַיִּבְחַר יְהוֹשֻׁעַ שְׁלֹשִׁים אֶלֶף אִישׁ גִּבּוֹרֵי הַחַיִל וַיִּשְׁלָחֵם לָיְלָה: וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר רְאוּ אַתֶּם אֹרְבִים לָעִיר מֵאַחֲרֵי הָעִיר אַל תַּרְחִיקוּ מִן הָעִיר מְאֹד וִהְיִיתֶם כֻּלְּכֶם נְכֹנִים: וַאֲנִי וְכָל הָעָם אֲשֶׁר אִתִּי נִקְרַב אֶל הָעִיר וְהָיָה כִּי יֵצְאוּ לִקְרָאתֵנוּ כַּאֲשֶׁר בָּרִאשֹׁנָה וְנַסְנוּ לִפְנֵיהֶם: וְיָצְאוּ אַחֲרֵינוּ עַד הַתִּיקֵנוּ אוֹתָם מִן הָעִיר כִּי יֹאמְרוּ נָסִים לְפָנֵינוּ כַּאֲשֶׁר בָּרִאשֹׁנָה וְנַסְנוּ לִפְנֵיהֶם: וְאַתֶּם תָּקֻמוּ מֵהָאוֹרֵב וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָעִיר וּנְתָנָהּ ה' אֱלֹהֵיכֶם בְּיֶדְכֶם: וְהָיָה כְּתָפְשְׂכֶם אֶת הָעִיר תַּצִּיתוּ אֶת הָעִיר בָּאֵשׁ כִּדְבַר ה' תַּעֲשׂוּ רְאוּ צִוִּיתִי אֶתְכֶם: וַיִּשְׁלָחֵם יְהוֹשֻׁעַ וַיֵּלְכוּ אֶל הַמַּאְרָב וַיֵּשְׁבוּ בֵּין בֵּית אֵל וּבֵין הָעַי מִיָּם לָעָי וַיָּלֶן יְהוֹשֻׁעַ בַּלַּיְלָה הַהוּא בְּתוֹךְ הָעָם: וַיַּשְׁכֵּם יְהוֹשֻׁעַ בַּבֹּקֶר וַיִּפְקֹד אֶת הָעָם וַיַּעַל הוּא וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי הָעָם הָעָי: וְכָל הָעָם הַמִּלְחָמָה אֲשֶׁר אִתּוֹ עָלוּ וַיִּגְּשׁוּ וַיָּבֹאוּ נֶגֶד הָעִיר וַיַּחֲנוּ מִצְּפוֹן לָעַי וְהַגַּי בינו בֵּינָיו וּבֵין הָעָי: וַיִּקַּח כַּחֲמֵשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ וַיָּשֶׂם אוֹתָם אֹרֵב בֵּין בֵּית אֵל וּבֵין הָעַי מִיָּם לָעִיר: וַיָּשִׂימוּ הָעָם אֶת כָּל הַמַּחֲנֶה אֲשֶׁר מִצְּפוֹן לָעִיר וְאֶת עֲקֵבוֹ מִיָּם לָעִיר וַיֵּלֶךְ יְהוֹשֻׁעַ בַּלַּיְלָה הַהוּא בְּתוֹךְ הָעֵמֶק: וַיְהִי כִּרְאוֹת מֶלֶךְ הָעַי וַיְמַהֲרוּ וַיַּשְׁכִּימוּ וַיֵּצְאוּ אַנְשֵׁי הָעִיר לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל לַמִּלְחָמָה הוּא וְכָל עַמּוֹ לַמּוֹעֵד לִפְנֵי הָעֲרָבָה וְהוּא לֹא יָדַע כִּי אֹרֵב לוֹ מֵאַחֲרֵי הָעִיר: וַיִּנָּגְעוּ יְהוֹשֻׁעַ וְכָל יִשְׂרָאֵל לִפְנֵיהֶם וַיָּנֻסוּ דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר: וַיִּזָּעֲקוּ כָּל הָעָם אֲשֶׁר בעיר בָּעַי לִרְדֹּף אַחֲרֵיהֶם וַיִּרְדְּפוּ אַחֲרֵי יְהוֹשֻׁעַ וַיִּנָּתְקוּ מִן הָעִיר: וְלֹא נִשְׁאַר אִישׁ בָּעַי וּבֵית אֵל אֲשֶׁר לֹא יָצְאוּ אַחֲרֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעַזְבוּ אֶת הָעִיר פְּתוּחָה וַיִּרְדְּפוּ אַחֲרֵי יִשְׂרָאֵל: פ וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ נְטֵה בַּכִּידוֹן אֲשֶׁר בְּיָדְךָ אֶל הָעַי כִּי בְיָדְךָ אֶתְּנֶנָּה וַיֵּט יְהוֹשֻׁעַ בַּכִּידוֹן אֲשֶׁר בְּיָדוֹ אֶל הָעִיר: וְהָאוֹרֵב קָם מְהֵרָה מִמְּקוֹמוֹ וַיָּרוּצוּ כִּנְטוֹת יָדוֹ וַיָּבֹאוּ הָעִיר וַיִּלְכְּדוּהָ וַיְמַהֲרוּ וַיַּצִּיתוּ אֶת הָעִיר בָּאֵשׁ: וַיִּפְנוּ אַנְשֵׁי הָעַי אַחֲרֵיהֶם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה עָלָה עֲשַׁן הָעִיר הַשָּׁמַיְמָה וְלֹא הָיָה בָהֶם יָדַיִם לָנוּס הֵנָּה וָהֵנָּה וְהָעָם הַנָּס הַמִּדְבָּר נֶהְפַּךְ אֶל הָרוֹדֵף: וִיהוֹשֻׁעַ וְכָל יִשְׂרָאֵל רָאוּ כִּי לָכַד הָאֹרֵב אֶת הָעִיר וְכִי עָלָה עֲשַׁן הָעִיר וַיָּשֻׁבוּ וַיַּכּוּ אֶת אַנְשֵׁי הָעָי: וְאֵלֶּה יָצְאוּ מִן הָעִיר לִקְרָאתָם וַיִּהְיוּ לְיִשְׂרָאֵל בַּתָּוֶךְ אֵלֶּה מִזֶּה וְאֵלֶּה מִזֶּה וַיַּכּוּ אוֹתָם עַד בִּלְתִּי הִשְׁאִיר לוֹ שָׂרִיד וּפָלִיט: וְאֶת מֶלֶךְ הָעַי תָּפְשׂוּ חָי וַיַּקְרִבוּ אֹתוֹ אֶל יְהוֹשֻׁעַ: וַיְהִי כְּכַלּוֹת יִשְׂרָאֵל לַהֲרֹג אֶת כָּל יֹשְׁבֵי הָעַי בַּשָּׂדֶה בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר רְדָפוּם בּוֹ וַיִּפְּלוּ כֻלָּם לְפִי חֶרֶב עַד תֻּמָּם וַיָּשֻׁבוּ כָל יִשְׂרָאֵל הָעַי וַיַּכּוּ אֹתָהּ לְפִי חָרֶב: וַיְהִי כָל הַנֹּפְלִים בַּיּוֹם הַהוּא מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה שְׁנֵים עָשָׂר אָלֶף כֹּל אַנְשֵׁי הָעָי: וִיהוֹשֻׁעַ לֹא הֵשִׁיב יָדוֹ אֲשֶׁר נָטָה בַּכִּידוֹן עַד אֲשֶׁר הֶחֱרִים אֵת כָּל יֹשְׁבֵי הָעָי: רַק הַבְּהֵמָה וּשְׁלַל הָעִיר הַהִיא בָּזְזוּ לָהֶם יִשְׂרָאֵל כִּדְבַר ה' אֲשֶׁר צִוָּה אֶת יְהוֹשֻׁעַ: וַיִּשְׂרֹף יְהוֹשֻׁעַ אֶת הָעָי וַיְשִׂימֶהָ תֵּל עוֹלָם שְׁמָמָה עַד הַיּוֹם הַזֶּה: וְאֶת מֶלֶךְ הָעַי תָּלָה עַל הָעֵץ עַד עֵת הָעָרֶב וּכְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ צִוָּה יְהוֹשֻׁעַ וַיֹּרִידוּ אֶת נִבְלָתוֹ מִן הָעֵץ וַיַּשְׁלִיכוּ אוֹתָהּ אֶל פֶּתַח שַׁעַר הָעִיר וַיָּקִימוּ עָלָיו גַּל אֲבָנִים גָּדוֹל עַד הַיּוֹם הַזֶּה:

א. שדי חמד מערכת חתן וכלה, אות כג
אָחוֹת לָנוּ קְטַנָּה. וְהִנֵּה הִיא לֵאָה מב"ת הָיְתָה כְּאַלְמָנָה. וַהֲלָכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ לְמֹשֶׁה הי"א הָיְתָה לְמָנֶה. עי' חו"ק בְּרֵאשִׁית הַשָּׁנָה. בַּעֲשֶׂרֶת יְמֵי תְּשׁוּבָה בִּשְׁנַת שֵׁשׁ מֵאוֹת ול"ת תַּרְלָ"ח שָׁנָה. לְמִנְיָן שֶׁאָנוּ מוֹנִין בִּקְרָאסוּב בְּאָזַר קִרְיָה נֶאֱמָנָה. וְלֹא עָלָה עַל דַּעְתִּי הַקְּטַנָּה. שׁוּם חֲשַׁשׁ וּפִקְפּוּק בָּרִאשׁוֹנָה כִּי לֹא יָדַעְתִּי שׁוּם מִנְהָג בָּזֶה וְלֹא רָאִיתִי כָּתוּב בַּסֵּפֶר שׁוּם דָּבָר מִזֶּה גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה. אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲבֹר וְאֶשְׁמַע אֶת הַקּוֹל לָעֲזָה הַמְּדִינָה הַזָּקֵן שֶׁבָּהֶם הַהוּא אָמַר נַעַר הָיִיתִי גַּם זָקַנְתִּי וְלֹא רָאִיתִי שׁוּם חֻפָּה וְקִדּוּשִׁין בַּיָּמִים הַקְּדוֹשִׁים הָאֵלֶּה יְמֵי סְלִיחָה וְכַפָּרָה תְּפִלָּה וּתְחִנָּה... אֵלֶּה דִּבְרֵי הַזָּקֵן וּדְבָרָיו הִרְעִידוֹ אֶת לְבָבִי כִּי לֹא מִלִּבִּי לְזַלְזֵל בְּשׁוּם מִנְהָג כׇּל שֶׁאֵינוֹ בָּרוּר בְּעֵינַי שֶׁרָאוּי לְבַטְּלוֹ... וְעִיַּנְתִּי בְּפִנְקָסִי הַכְּתֻבּוֹת שֶׁבָּעִיר הַזּוֹ שֶׁבּוֹ רוֹשְׁמִים כׇּל הַחוֹפוֹת הַנַּעֲשׂוֹת בְּכׇל יְמוֹת הַשָּׁנָה... וְלֹא רָאִיתִי רָשׁוּם בָּהֶם שׁוּם חֻפָּה שֶׁנַּעֲשֵׂית בְּיָמִים הָאֵלּוּ אוֹת הִיא כִּי עֵדוּת הַזָּקֵן נֶאֱמָנָה. וְלֹא נִפְלֵאת הִיא לִתֵּן טַעַם לְשֶׁבַח לְמִנְהָג הַזֶּה כִּי הַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים יְמֵי תְּשׁוּבָה וּבְחֻפָּה דִּשְׁכִיחַ שִׁכְרוּת לֹא יִבָּצֵר מַקְלוֹת רֹאשׁ... אַחַר זמ"ר הִשַּׂגְתִּי סֵפֶר מַטֵּה אֶפְרַיִם וְרָאִיתִי בסי' תר"ב אוֹת ה' וְזַ"ל נוֹהֲגִים שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת נִשּׂוּאִין בְּיָמִים אֵלּוּ ומ"מ אִם מֵחֲמַת אֹנֶס וְסִבָּה אֵרַע שֶׁעָשׂוּ נִשּׂוּאִין בְּיוֹם צו"ג אִם הֲווֹן נִדְחָה מֻתָּרִים הֶחָתָן וְהַכַּלָּה לֶאֱכֹל אַחַר שֶׁיָּצְאוּ מֵחֻפָּתָם אֲבָל תּוֹךְ ז' יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה אֵין לְהָקֵל עכ"ל וְאַכַּתִּי מִבַּעְיָא לִי אִם מִנְהַג זֶה הוּא כּוֹלֵל גַּם לְאַלְמוֹן וְאַלְמָנָה... ועכ"פ מַה שֶׁהוֹסִיפוּ מֵאַנְשֵׁי הָעִיר הַזֹּאת לוֹמַר שֶׁגַּם בְּכׇל חֹדֶשׁ אֱלוּל אֵין נוֹהֲגִים בּוֹ לַעֲשׂוֹת חֻפָּה לֹא רָאִיתִי וְלֹא שָׁמַעְתִּי מִנְהָג זֶה וַאֲנִי מֵעִיד עַל עַצְמִי שֶׁנִּכְנַסְתִּי לְחֻפָּה בעיק"ו ירושת"ו בְּחֹדֶשׁ אֱלוּל וְהָיָה הַכְנָסַת כַּלָּה בְּבֵית הָרַב הַגָּדוֹל הַמְפֻרְסָם מוהר"ר יִצְחָק פִּרְחֵי וְהָיוּ עַל הַחֻפָּה כִּמְעַט כׇּל גְּדוֹלֵי הַדּוֹר רַבָּנֵי גְּאוֹנֵי תַּקִּיפֵי דְּאַרְעָא דְּיִשְׂרָאֵל זיע"א... וְהֵן אֱמֶת שֶׁבַּמִּכְתָּב שֶׁשָּׁלַח לִי יְדִידִי הָרַב הַגָּדוֹל מוהר"ר שְׁנֵיאוֹר זַלְמָן פִּינְסַקְער האבד"ק חארסאן נ"י הֵעִיד שֶׁגְּדוֹלֵי הָרַבָּנִים מְסַדְּרִים חו"ק בְּכׇל חֹדֶשׁ אֱלוּל עַד הַתְחָלַת יְמֵי הַסְּלִיחוֹת כְּפִי מִנְהָגָם שֶׁמֵּחֵילִים לוֹמַר סְלִיחוֹת אַחַר נִצָּבִים וְאָז אֵין מְסַדְּרִים וְיֶשְׁנוֹ בנו"ט לְפִי שֶׁהֵם יְמֵי בְּכִיָּה עַל תַּמְרוּרִי עֲוֹנֹתֵינוּ בְּכׇל הַשָּׁנָה וכו'. וּלְפִי זֶה לְדִידַן דְּנָהֲגִינַן בַּאֲמִירַת הַסְּלִיחוֹת מר"ח אֱלוּל כמ"ש מָרָן יֵשׁ לוֹמַר דְּאֵין רָאוּי לַעֲשׂוֹת חֻפָּה בְּכׇל הַחֹדֶשׁ...
ב. שדי חמד חלק ו, הקדמה (1897)
אם אשכח ירושלים תשכח ימיני\ אודיע צערי לרבים\אזכרה ימים מקדם אשר היו טובים\ נער הייתי (כבן עשרים שנה) בצאתי מירושלים\ בעצבון רוח וברפיון ידים\ עזבתי את עיר מולדתי ציון היא ארץ חמדה תאוה היא לעינים\ ארץ מגדלת גבורי כח עושי דברו תורה ויראת שמים\ מלמד שהמקום גורם לפקוח עינים עורות והיו למאורות... שקט ושליו הייתי בה לתורה ולעבודה תפארת לעושיה רצון אבינו שבשמים\ ויהי בשנת התרי"ג (1853) נהפך עלי הגלגל קינה מבעי ליה על האי שופרא דבלי ורקב עצמות קינ"ה ועמדו קינתים ברבעתיים\ כי הוסר הנזר והעטרה נפלה עטרת ראשינו הלא הוא אבינו רועינו אדוני אבי הראש הרב החסיד ועניו מלאך רפאל (זצ"ל) ענוותן כהלל בישראל להלל מועד לעולם מאן דתני עידיהן לא משתבש צבי עדיו בעדי עדיים\ מתהלך בתומו צדיק למנוחות ואותנו עזב לאנחות אין לחם ואין שמלה שרא דעניותא רדף אזלא ומדלדלה וגם דלה דלה מדיבת נפש ומכלת עינים\ בעצת השרים והסגנים רבני הדור אדירים וגאונים מנקיי הדעת שבירושלים\ הוצרכתי להבדיל בין קודש לחו"ל כי בזולת זה לא מצאו אנשי חיל ידים ורגלים\ להחיות את נפשותינו כי נמס כל לב ורפו כל ידים\ דמי עלי כעובר על תרי"ג מצות (כמספר השנה הנ"ל) והיה קשה לי מאד בעיני פרידתה כחומץ לשינים וכעשן לעינים\ מה' מצעדי גבר כוננו כי הוא אמר ויהי ואני בתוך הגולה הביאני המלך אל עיר גדולה של חכמים וסופרים מאירים עינים\ ואחרי שבתי שמה כשלש עשרה שנה הביאני הלום העיר הזאת קטנה זה שבתי בה שנת השלשים שנה וכל יום כי יעבור אוחיל ואצפה בכליון עינים\ כי ישקיף השם לטובה ויזכני לשוב ולהתיישב בתוככי ירושלים
ג. שדי חמד, דברי חכמים, קכט
זה לי שנת עשרים וארבעה בתוך עמי אנכי יושב בעיר הזאת קרסוב בזאר לשרת בקדש להורות להם את הדרך ילכו בה לשמור ולעשות את כל דברי התורה ואחרי כי נוכחתי לדעת כי אינם בני תורה וזמן זמנם זמניהם לא היה להם מרביץ תורה כראוי להם כי הרבנים שקדמוני שפת בני העדה מוזר להם ולא יכלו לקרב דעתם עמהם ולדעת מעשיהם ותהלוכותיהם בדברים העומדים ברומו של עולם שבני אדם הללו מזלזלין בהם לא במרד ולא במעל ולבית יעקב חטאתם מחסרון ידיעה ידעתי כי למחיה שלחני אלקים להרים דגל תורתינו הקדושה לשמור גדריה וסייגיה בעזרתו יתברך ומכלל הדברים אשר הוצרכו לתקנתם בעה"י אחת היא בענין טבילת נדה אשר רבות בנות התירו לעצמן. לטבול ביום שביעי בעוד היום גדול... ובשנת התרל"ד... הסכימו ראשי וטובי הקהל יצ"ו שתהיה מפתח בית המקוה בידי.

אב הנזיקין הראשון שהגמרא עוסקת בו הוא הקרן. הגמרא עוסקת באב זה משתי זוויות: ראשית, בשאלה האם יש מקום לחלק בין קרן מחוברת לקרן תלושה; שנית, בשאלה האם יש לחלק בין נגיחת בהמה לנגיחת אדם. לבסוף מסכמת הגמרא שלשה מאפיינים של קרן: 'דכוונתו להזיק, וממונך, ושמירתו עליך'. אמנם יש להעיר מהסוגיא להלן יט ע"ב:
"יתיב רבי יהודה נשיאה ורבי אושעיא אקילעא דרבי יהודה, נפק מילתא מבינייהו: כשכשה בזנבה, מהו? א"ל אידך: וכי יאחזנה בזנבה וילך? אי הכי, קרן נמי נימא: וכי יאחזנה בקרן וילך? הכי השתא, קרן לאו אורחיה, הא אורחיה. וכי מאחר דאורחיה, מאי מבעיא ליה? כשכוש יתירא מבעיא ליה. בעי רב עינא: כשכשה באמתה, מהו? מי אמרינן מידי דהוה אקרן, קרן לאו יצרא קתקיף ליה? הכא נמי לא שנא, או דלמא קרן כוונתו להזיק, הא אין כוונתה להזיק? תיקו."
ולכאורה היתה צריכה הגמרא לכתוב, שכשכשה בזנבה אין כוונתה להזיק, ולא שאינה אורחה! ויתירה מכך שהגמרא מסתפקת בכשכוש יתירא האם הוא קרן, ומבאר רש"י " כשכשה בזנבה מהו - אורחה הוא ופטורה ברה"ר או לא", ומדוע יהיה קרן והלא אין כוונתו להזיק? ואף לאחר מכן רב עינא מציע שאולי מכשכשת באמתה תהיה קרן כיון שיצרא תקיף לה – וכנראה יש לומר שאין זה מדרכה – ואף על פי שאין כוונתה להזיק.
סוגיה נוספת ששאלה זו עולה בה במפורש היא בדף מ ע"ב:
"רובע אינו משלם את הכופר... אמר אביי: לעולם דרבעה ולא קטלה, דאתיוה לבי דינא וקטלוה, מהו דתימא כמאן דקטלה דמי, קמ"ל. רבא אמר: לעולם דרבעה וקטלה, ודקא קשיא לך: מה לי קטלה בקרנים מה לי קטלה ברביעה! קרן כוונתו להזיק, האי כוונתו להנאת עצמו הוא."
נראה, שיש כאן הסתפקות מהו המאפיין הבסיסי של קרן – האם העובדה שמדובר בנזק שהוא לאו אורחיה, וכן דעת אביי, או בנזק מכוון, וכן דעת רבא.
כבר העיר על עניין זה הרש"ש בסוגייתנו:
"רש"י ד"ה רביצה ורבצה עליהן כדי לשברן. לכאורה הכי נמי דאפילו רבצה להנאתה כיון דלאו אורחה לרבוץ על כלים הוה תולדה דקרן, כמו כלבא דאכיל אימרי רברבי (לקמן טו ב) וכתב שם הנ"י מכאן שמענו דכל מקום דלאו אורחיה, אף על גב דיש הנאה להזיקו, תולדה דקרן ...
ופרש"י ז"ל יש לומר דהוא למאן דאמר פלגא נזקא ממונא פירש כן, ועל דרך פירוש התוספות (שם טו ב) ד"ה והשתא והכריחו הא דאמר לקמן הני נמי כוונתן להזיק.
ועיין (לקמן מד ב) דמשמע דזה פלוגתת ר"י ור"ש בניזקין שלא בכוונה".
הרש"ש מקשר את החקירה לגבי מאפיין הבסיס של קרן – האם הוא ב'לאו אורחיה' או ב'כוונתו להזיק' – עם שתי מחלוקות ידועות:
האחת להלן טו ע"א: " פלגא נזקא - רב פפא אמר: ממונא, רב הונא בריה דרב יהושע אמר: קנסא", ושם בע"ב: "והשתא דאמרת פלגא נזקא קנסא, האי כלבא דאכל אימרי, ושונרא דאכלה תרנגולא - משונה הוא, ולא מגבינן בבבל". וביאר התוספות שם ד"ה והשתא דאמרת:
"נראה דדוקא למ"ד פלגא דנזקא קנסא, אבל למ"ד פלגא דנזקא ממונא לא מיחייב כלל דמהי תיתי דמקרן לא אתיא דקרן אורחיה הוא דסתם שוורים לאו בחזקת שימור קיימי והאי משונה הוא דלאו אורחיה דכלבא למיכל אימרי רברבי אבל למ"ד פלגא נזקא קנסא הוי תולדה דקרן דתרוייהו משונים הם אף על גב דקרן כוונתו להזיק."
כלומר, לדעת התוספות מ"ד פלגא נזקא קנסא סבור שעיקר גדר קרן הוא היותה משונה, וממילא מעיקר הדין היתה צריכה להיות פטורה לגמרי; ורק רחמנא קנס אותו בחצי הנזק. אמנם מ"ד פלגא נזקא ממונא סבור שעיקר גדר קרן היא היותה בכוונה להזיק, ולכן מעיקר הדין הייתה צריכה להיות חייבת לגמרי, ורק רחמנא חס עליו ופטר אותו מחצי התשלום.
המחלוקת השניה היא להלן מד ע"ב: " הנזקין שלא בכוונה - ר' יהודה מחייב, ור' שמעון פוטר". הגמרא מסבירה, כי רבי יהודה משווה נזיקין לכופר, אותו חייבים גם על המתה שלא בכוונה, ואילו רבי שמעון משווה להריגת השור, שבאה רק על המתה בכוונה. הרש"ש כפי הנראה הבין שרבי שמעון ראה את כוונת הנזק כמאפיין עקרוני בהמתת השור וממילא בנזיקין, ואילו רבי יהודה סבר שעצם ההיזק מחייב, בלי קשר לשאלת הכוונה, הן בכופר והן בנזיקין. יש להעיר, שדברי הרש"ש אינם מוכרחים, כיוון שיתכן ששני התנאים מסכימים שיש צורך בכוונת נזק, והמחלוקת ביניהם היא האם טעות בכתובת של הנזק נחשבת לכוונה.
מכל מקום, מדברי הרש"ש – והתוספות - נפתח לנו פתח לשתי תפיסות שונות באופן יסודי בהבנת החיוב על קרן תמה וממילא על מועדת:
לפי עמדה אחת, היסוד המחייב הוא הרשלנות בשמירה, והמאפיין של קרן תמה הוא שבאופן בסיסי לא היה התרשלות, ובכל זאת חייב בחצי נזק על מנת לעודד שמירה מעולה; בקרן מועדת כבר נדרשת שמירה מעולה מעיקר הדין, ואם בכל זאת השור נגח אזי יהיה חיוב מלא, בלא קשר לכוונתו של השור.
לפי עמדה שניה, היסוד המחייב הוא ייחוס מעשה הנזק לבעלים האחראי על הבהמה. יחוס זה מתקיים דווקא כאשר כוונתו של השור היתה להזיק. לאור זאת מעיקר הדין היה מקום לחייב את הבעלים בנזק שלם, אלא שחס הקב"ה על הבעלים, אולי כיון שלא ניתן לומר במפורש שכך הייתה כוונת השור. אמנם לאחר שלש נגיחות, מתברר שבאמת כוונתו היא לנגוח, ועל כן יש חיוב בנזק שלם.
לאור זאת נשוב לעיין בשני החילוקים המוצעים בגמרא:
החילוק הראשון, בין קרן תלושה למחוברת, אינו עוסק בכוונה להזיק, אלא בהיותו של הנזק משונה ביותר. ההוא אמינא לדון חצי נזק קרן דווקא בקרן תלושה נובע בוודאי מההנחה שקרן הוא נזק משונה. יתכן שלמסקנה, גם נגיחה בקרן מחוברת נחשבת לנזק משונה, וממילא נפתחת השאלה מה יהיה דינה של קרן תלושה. דעת המאירי ורבינו פרץ שברור מן הגמרא שאף קרן תלושה, כקרניו של צדקיה בן כנענה, נידונת כקרן ויש בה תמות ומועדות. אמנם, יש מהאחרונים שהבינו שלדעת התוספות, ככל שאנו פוסקים שפלגא נזקא ממונא, הרי שקרן משונה יותר מדי תהיה פטורה לגמרי.
החילוק השני, בין נגיחת לנגיפת בהמה, עוסק לא בשינוי שבמכה, אלא בכוונה שבה – על מנת להצליח להכות אדם יש צורך בכוונה גדולה יותר מאשר על מנת להצליח ולהכות בהמה, אך אין מדובר בהכרח במעשה משונה במיוחד.